夫道，一而已矣，何以三为？一者，儒也，人所共需者也。虽然，道且强名，何有于一？在上知文障扫除，独标至理，言固如是，而下学道问舍讲习，其奚从？是以杏坛启教，三绝韦编，自我圣人不厌不倦之苦衷，于此可见。今吴门心香薛君，为古书隐楼高弟子，德深学硕，独契心传，示我《梅花问答》一编，属作弁言。余读之，茅塞顿开，心若契然。余素不敏，为此大言，则吾岂敢既谬托知交，又不敢遽以固辞也。缘细译静参，知薛君之所养者自深，而谭之者益微矣，乃一以至万，万仍返一，陶融其理，不留拟议，悉归其要，乃至无所不用其极者，不第参儒学之精微，抑且发二氏之款要。以是推求，益征学力易而难矣。盖自唐宋以来，善言理学者必辟二氏，宗二氏者必小理学，欲求一贯通其说者，竟了不可得，此患由不切近身心，徒树障碍之故耳。顾树障深则与性命益远，求其所谓润身之道者，更难同岁语矣。今所撰问答一编，外之则治平之道，内之尽克复之功，以至至德凝道大而能化，无微不备，可为为学之楷模，修齐之正鹄也。余向亦爱读古书隐楼书矣，书隐书凡数十种，类皆不外乎正诚之道，其讲庸言庸行，而再切近身心者，则遗言一卷，为钱塘陈云伯编次。而云伯亦尝北而云至，文笔遒逸，如万倾云涛，忽起忽伏，无踪迹处，又如云璈奏万，妙各自寻，展转令能，物我皆忘，若三岛神游，应接无穷，则金盖心灯一编，已臻其极。其余手制，或多述古之作，或揭独得之新，几若于水晶宫中罗列万宝，苟得一焉，已早擅胜于天上人间矣。顾读其书，尚且云然，况耳提面命，亲承色笑者，其元妙又当何如耶？昔关尹子撰《道德五千言》，虽非老子手笔，实获老子之心传矣。今薛君所作，正复类此。至于垂惠后学，有功名理，俱在一以贯中，又何多让哉？还请质之薛君，或有当否？如是云序。时道光庚子春来日，书于慈竹长春之室，古填后学李文沅顿首序。
自序
人学贵乎立志，志不立则事无一成，志立而后业可成、德可修矣。学问之要，又在乎读书明理，朱子曰：所谓读书者，只是要理会这个道理，治家有治家道理，居官有居官道理，虽然头项不同，又只是一个道理。又曰：读书须将心贴在书册上，逐句逐字看得各有着落，方有商量。所以不读书，则学问功夫无由以进，三教圣贤千言万语，无非发明这个道理。然而读书必先读儒书，方明得道理亲切，学始有根源，所以四子五经，人人所必读者也，世人无志于此者，则已有志者书可不读，不然所谓明理者，不是一明白就算了，要在行事上做出来，方见得道理实际。胡敬斋曰：读书既晓其文义，务要令此书自我身上发才是，正程子所谓‘学者必由是而学焉’，则庶乎其不差矣。今之学者，或专务于文章功业，或一意于元妙清虚，反将伦理身心之事，置而不问，所以究竟难入圣贤之域。殊不知极高妙之事，要在极粗近处做起。昔有人问象山先生在何处做功夫，曰：在人情事物上做功夫。又如黄勉斋云：凡吾一念之发，必精以察之，是合于道乎？抑离于道乎？其纯粹而无疵乎？抑犹有毫厘之差乎？无一念而不合于理，无一理而不造其极，若是而后，可以谓之做功夫也！如若一味端于寂静，僻嗜元虚，将次克念之大端视为泛常，而不竭力行持，诚所谓脚跟未定、舍本逐末，乌可望德业之有成哉！故胡敬斋曰：学者能知操存省察，德方有进。是以为学莫先乎立志也，志既立，然后书可读，理可明，德可修，业可成矣。圣贤仙佛同此一理，岂有二道乎？此意昔先师小艮先生，常剀切训诲同人，以此为最要者也。先生乃先贤闵牧斋公之后，即中丞峙庭公之堂侄，幼尝宦于滇南。其庭帏之孝养，政治之贤良，自有史乘记载，兹毋赘焉。至于理学之精纯，元宗之微妙，乃上承钟吕王丘之嫡脉，下袭太虚氏之薪传，先生殆所谓儒而道者也。致仕后，隐古梅花岛，即清和洞天。闲出河上江浙闽燕之间，而于吴门为钓游之所。所着《古书隐楼藏书》，真诠密谛，直冩心源，无一不从性海中流出，去尽铅汞之喻言，独传先生之遗秘，俾太上心传重显于世，此先生度世苦心，亦后来学者之万幸焉。然先生遗言有云：我所着之书，其中多随地随时，补偏救弊说法而，然至儒学心传，先生虽未尝着有专书，观其立言本义，无不以明德为本，修身为用，慎独为入手，尽性至命为究竟，将致知格物操存于庸言庸行之中，以证其为物不贰之则。盖专以无念为宗，而以虚寂恒诚四字为澈始澈终之体要，斯特阐发儒家之所未发，以示夫性命之实。故法程虽异，实乃度世之金针，儒仙之滴髓也。原其所事，不外乎主一无欲之功用，造至自然清和而已矣。若然，则先生之于道，未尝背孔门宗旨，实有裨益于后世。先生之心苦矣，先生之功伟矣。阳桂生也愚，又未尝读书，焉识先生之阃奥？惟以幸列门墙几三十载，而于至道之筌蹄影响，盗闻一二，自愧蒲樗非材，未克负荷薪传，以致深负师恩，无由仰报。今将口传心受之言，约略其旨，汇述一书，名曰《梅花问答编》，然不免希世盗名，获识者之所讥。第以学求自信，非信于人也；功期自知非知于人也。乃正欲以此质之高明君子，而请授教焉，并缘引后学，欲读先生之书者，先以此为启钥耳。时维道光己亥仲冬长至前一日，龙门后学洞云薛阳桂谨识。
俨 若 思 斋 梅 华 问 答 编
吴中薛阳桂心香述 广陵余阳成层云梓
西蜀雷 坦芸初校 上海谢来仪海音赞
辛巳之秋，八月望日，有客陶既若、韩洞然，偕僧慧澈、道士许洞雷，暨冠者五六人、童子六七人，赏桂于竹影梅华馆。是时也，桐叶敲窗，桂香入幕，或鼓琴而啸傲，或临流而赋诗，焚香煮茗，默坐谈心，熙熙皞皞，雍穆一堂。既若喟然曰：“人皆可以为尧舜，有志事竟成，信斯言也。何以修道者若牛毛，成道者如麟角乎？大约皆不得其门而入。旁门外道固不足论，而大道正宗，若何为是？”
洞然曰：“古今无二道，圣凡无两心，教有三教，行之则一。所谓道者，一也。此道乃天地自然之真机，付于万物，见于万事。世人舍近图远，非视为高妙，即目为老生常谈。即有一二有心之士，不得真传，流为怪异。幸遇名师，嗜欲纠缠，因循怠忽，安望有成？今姑无论他人，且各自返观内省，能猛勇直前与道为一否？颜子曰：‘舜何人也？予何人也？’有为者亦若是。若能破釜沉舟，拼却三年苦功，看是如何？至于宗主，下学可以言传，上达必由心悟。窃以为行之始，必先察理。《大学》之格物致知，先儒之穷理主敬，实乃入门之秘钥也。”
赞曰：竹影梅华，郁仪光净。先贤秘要，穷理主敬。大道真宗，是为正令。克己复礼，以师孔孟。
若曰：“凡事物之来之应，则以理辨之。而内修之道，则当如何？将何法以为总持？若学无主脑，如渡江而无舟楫。必先明主脑，然后可以为学。”
洞然曰：“内修外事，其理则一。古人有云：‘心要在腔子里，念不出总持门。’学者必先明得本心，方有主脑。明得主脑，则总在是矣！故理学之书，无非讲明心性两字，而为入德之门。《大学》一书，开口就说‘在明明德’，明其明德，则学有主脑矣！”
赞曰：在明明德，为学绳墨。德本我有，明之宜力。终日干干，乃造其极，明无可明，一得永得。
若曰：“明德二字，朱子注曰：‘明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。’此言人之心乎？性乎？”
洞然曰：“心之与性，原不可分。以主宰而言，谓之心，以其具生生之理而言，谓之性。心必能明而后可见性，须悟而后可以复言心，而性在其中。明得心而后见得性，悟其性而后知其心，尽其心而后知其性也。然必先知存心养性。存养之久得其理，省察之要明其旨。由是而学焉，则庶几其不差矣！”
赞曰：存心养性，研理之精。省察克治，物我忘情。寂如湛如，自觉灵明。明无可得，乃为至诚。
若曰：“儒家四子六经，以及先儒语录，无非性理。释氏内典亦无非性宗，何以道家谓之性命双修？吕祖有云：‘修命不修性，此是修行第一病。若修孤性不修丹，万劫阴灵难入圣。’又有云：‘性无命不立，命无性不存。’可见性命不能分开。何故释氏只言性宗，儒家祗谈性理乎？”
洞然曰：“性命原拆不开。释氏所言之性，谓之本来真性。真即性命之本源也，是父母未生前面目，即《太极图说》所谓无极之真。若今人所言之性，乃气质之性，是既生以后禀气成质之性。故木有木性，金有金性，水火土亦然。人为万物之灵，所禀亦不出乎五行。朱子所谓‘气以成形’者也。吕祖所云‘万劫阴灵’者，乃气质之性，知识之神也。儒家言性理，此理具性中，无物不有，无时不然，为生生化化之机，万物当然之理。理即性也，性即理也。理一而气二，气有阴阳，理惟一致。理明则性在焉！盖天赋之一点○降衷而能自具生生之机，以为健顺五常之德者，谓之性，人各得其所赋至一而无二者，谓之理。曰本来真性者，本乎无极之真而来也。故能穷究其天理，以尽吾之性，则命在其中。修性即修命，古人云：‘修得一分性，保得一分命。’而命功之说乃道家之妙言耳！”
赞曰：性具伦常，命参造化。以性修命，何忧代谢？战兢自持，休索御驾。命不可知，性无借假。
若曰：“凡人之生，皆是禀气成质，所谓‘气以成形’者也。形中所具之性，均属气质之性，而本来真性如何可以明辨？况父母未生前面目，不过如是○。此未有形体之时，方是如是。若有生以后，已禀气成形，何能复得如是○之性乎？除非将此形体谢灭之后，归于一无所有，方可复得如是○也。”
洞然曰：“凡人之生，是秉五常之性，各得其一而为人，是以有强、弱、刚、柔、智、愚、贤与不肖。而水火木金土之五性，皆具在真性之中，而本来真性之体，乃是纯粹之精，虚明寂定者也。若气质之性，是气以成形而得然耳！父母既生之后，其形质本无碍于虚明，所谓‘虚灵不昧’者是也。形质是形质，虚灵是虚灵。盖虚灵者，乃心中神明之灵觉，并无形迹可见，但觉虚无之中灵明而已，《易》所谓‘寂然不动，感而遂通’者也。若言形质，则有物在焉。故虚灵之体，父母未生前本来如是○，父母既生后仍然如是○，故形质无碍于虚灵。所谓气质者，缘人以气成形，动静云为，酬酢万变，无一不是知识用事。一落知识，则性体光明掩蔽，若明镜之被尘，澄源之泥浑。将机就机，无非是识神用事，是真性之混而为气质也。故谓之气质之性。若人能心中无物，一念不生，则性体湛然，寂而常明，感而常寂。这个性体，道家谓之‘圆明’，释家谓之‘圆觉’，儒家谓之‘明德’，又谓之‘至善’。若身形谢灭之后，身死而心则未尝死，形亡而神则未尝亡。所云‘归于一无所有’者，乃形质也。至于心性，本来无物。若心有所住，有所着，何能复得虚明寂定之本体？所谓‘修持’者，无论静止动作，时时使其常觉圆明贞静而已。故能头头合道，左右逢源，而后可复命以归根者也。故本来真性原是无方所，无形象，无色相，无去来，无动静，无生灭，以虚无为体，神明为用。天地亦真性中之发现耳！人为心不明，故昧。若明得心，则见得性，心明性坚，方知此性本无所来，亦无所去，本来如在也。是学者必须有个悟入处，然后可以躬行实践。如若徒向纸上寻文，口中摘句，吾知其终不可得欤！”
赞曰：既无来去，何有生死？渊渊若水，湛湛常明。无始之始，太清之清。发无量光，元亨利贞。
若曰：“性既闻有气质，本来之别明矣！而心不识，亦有别耶？何能令其明乎？”
洞然曰：“《书》云:人心、道心，阳明先生以‘杂于人为，未杂于人为’分释之，甚为明晰。夫心者，非身中肉团之心，乃虚灵不昧之心也。为一身之主宰，故天君泰然，则百体从令矣！人之一心为最灵最活之物，为善为恶皆此心也，乃至成圣、成贤、成仙、成佛，亦此心也。古云：‘三点如星布，横钩似月斜。披毛从此出，作佛也由他。’此言其心之常变不测也。若忽起、忽灭、忽善、忽恶，一刻之间，无数念虑，杂乱纷纷，此妄念乃人心也。人心即人欲，是轮回之种子。若起灭之时，能察其善恶，审其是非，而有把握在动静事物之间，辨其义利。在义者，即为天理，在利者，是为人欲，此天理乃道心也。常存天理而去人欲，即是圣贤克己复礼之功。更得心中空空洞洞，一尘不染，一丝不罣，常觉而常照；但灭动心，不灭照心；惺惺常存而清明在躬，得志气如神者，方是修道之实际，可以为圣、为贤、成仙、成佛。然不于事物之间，审其义利，辨其是非，而一味空其心，寂其性，则流入于空寂，仙儒之所不取也。又有所谓天心者，乃天地之心，人心、道心之根本耳！夫心，一心也，何有天、人、道之别那？盖庶人心中所发，无非利欲之私，是以谓之人心。贤人君子所发，尽是正理道义，故谓之道心。若能心无其心，发无所发，但觉天理流行，惺惺寂寂，与天地之心浑为一体，以天地万物之心为心，所以谓之天心。但天心不可见，因人而见。人无私欲障蔽，则虚灵不昧，随时随处所发，无非天地之心，故《易》曰：‘复其见天地之心。’修道之士将声色货利，一切障碍，扫除廓清，养得此中空空洞洞如明镜然，至一阳来复之际，而生机发动。盖所动者，即天心之发见也。惟人以有心造物，故生死；天地以无心运化，故常存。人苟无心，亦能知天地焉尔！”
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