佛问须菩提：“可以色身见如来否？”答言：“不可。有色即无色，不得以色身见如来。”惟其无色，方能见之；以如来所说即法身，非有形之身所能见故也。又问：“可以色相见如来否？”答言：“有相亦不能见。”以相即无相，诸相皆空，方是真相；真空之中，无所不有；必须真空，方可发生造化。所谓“三十二相”，即真空中之变化也。佛又告须菩提：“如来之说法，无法可说，是为说法。”法本空也，法既无法，说亦非说；此时须菩提听佛说法，智慧已开，因名为“慧命”。须菩提白佛而言：“后世众生，颇有闻佛说法，而生信心否？”佛答“众生”二字，实是强名；众生性空，不但无众生性，亦无佛性；同于众生，即是众生；同于佛即佛，能得空性即是佛；不解性空，即是众生，故可以说是众生，亦可说不是众生。能解此经，则生信心者，即是佛，不是众生。如来观众生，皆同于佛，而仍不离众生，皆众生自身之所招也。须菩提白佛：“佛得三藐三菩提，是无所得否？”佛言：“如是如是！如来于一切法皆无所得。”不但三藐三菩提，即一切法中之少法，亦无所得；必其一切空尽，一点不得，方是清净心也。佛告须菩提：“佛法平等，无有高下。”以最上一乘之法，方是佛法。六祖曰：“佛法只一乘，余二即非真。”（见《坛经》）中、小皆非佛法，因去四相，心自清净；自然神觉，本无大小高下。一切善心，即不着六尘之清净心； “一切善法，即得三藐三菩提”之法。无有一法，方是善法；佛说皆比象而言，此中妙理，须细心体会也。
佛告须菩提：一世界有一须弥山，又谓须弥山为顶，在西域中；三千大千世界须弥山王之七宝布施，其功德可谓大矣。然以授持诵读、为人解说此经之功德，尚不及千万分之一也。此经全说无相功德，既是无相，即同太极；其心如是，其功德即无限也。人能无心，即与天地合德，日月并明。孔子曰：“天何言哉！”（见《论语·阳货》）天惟无心，方成其大；人能无心，亦同于天矣，其功德岂有量乎！孟子曰：“万物皆备于我矣！”（见《孟子·尽心上》）盖放之则弥六合；人能去三心，泯四相而无心，则其功德与太虚同体；三千八百，一瞬已足，要非言语数目所能计量也。
“须菩提，我无是念，当渡众生”；若有众生为如来所渡，即着四相矣。“有我者，即非有我”，我非色身之我也；如来之我，空与太虚同体，空即我也，我即空也。“凡夫”对修道者而言，心能真空即佛，故曰“凡夫非凡夫，是名凡夫”也。“须菩提，于意云何，可以三十二相观如来否？”观即观看之意，“若以三十二相观如来，则转轮圣王即如来矣”。转轮王有金、银、铜之分，不应以三十二相观如来。若以色相观如来，即是邪道，而不能见如来。以色相是阴神，不能以此见如来；如来是空，故有三十二相也。“须菩提，汝应不泥于是具足相，或非具足相，得发三藐三菩提。”盖泥于非具足相，发此正觉之心，则应诸法断灭；正觉是清净之心，即诸相具足，虽清净而要非断灭。得此而空同太虚，自然具足相好，而不生不灭，要不说断灭相也。“须菩提，若有人以恒河沙等世界七宝布施，又有人以自身空尽，能成于忍。”既空四相，“一切法无我”，方能忍而不动，即支解其身为数段，以心不在身中之故，能不死而成其忍。若有心，则稍破其身，即不能受矣。此能忍之菩萨，其所得之功德，比前布施之菩萨大也。“以菩萨不受福德之故”，虽做功德而不着于相，心不贪着，是为真空；惟真空之功德，为最大也。“如来者，无所从来，亦无所去，故名为如来”。“若有人言，若来若去，若坐若卧，则为不解如来所说之法”；以如来皆空尽，而无去来故也。
佛告须菩提：“以三千大千世界，碎为微尘，此微尘众为多否？”碎为微尘，即粉碎虚空之意也。答言：“甚多。”此微尘众，是无中所生；性本虚空，方能粉碎而成为千万亿分，成微尘众；若系实有者，即不能是此粉碎矣。如来所说三千大千世界，亦在心中，本非世界；若实有世界者，则此为一阳一阴幻化而结成之山河。“此为一合相，而实非一合相。”一合相者，神气相合，心息相依之谓。阴阳混沌相合，心息相依之谓。阴阳混沌相合，为一合相；阴阳相见，即能相合。此一合相，无中所生，体本虚空，故谓“不可说”。无相而生有相，有无相合；然须有无不立，心中无有无无，方能合而为一；其不可说，亦以此故。“凡夫贪其事”者，凡夫易于着相，不着有，即着无；不着法相，即着非法相，所以不能成仙。必其有无不立，而成一合相，方为大觉金仙；具有有无相合而成之法身相，继则粉碎之，为千百亿万化身，故佛最后明举一合相，而继之曰“即是不可说”。盖实为无中有，有中无相合而成无形之一体也。
“须菩提，人亦常言，佛说我见、人见、众生见、寿者见，不知若人能解我言中之义否？”答言：“是人不能解佛义。”以凡人所说“四见”，皆解为实有此见；如来所说，则无相之见，事来顺应，寂然不动，感而遂通，无见之见，此其异也。佛因顺告之曰：“凡发三藐三菩提，得清净心者，应如是知，如是见”，事来则应，事去则止。对于法之信解，亦须如此，不生法相，不生修道之心；火候既到，则即应之，本无成心。如来所说“法相即非法相”，无相之相，知见不生故也。佛告须菩提：“持经之福德，比布施更大。无量阿僧祗劫，须经无始劫来，无量数混沌，以满无量阿僧祗世界七宝布施，其福德无量矣。然若受持诵读，或为人演说此经，其福德尚胜于彼。”因其不取于相，对经无经相，受持诵读，亦不着持经之相；心自虚空，如动不动，无动无静，非空非不空，故其福德更无量也。
“一切有为之法，如梦幻泡影，如露亦如电”，过眼皆空，一切仙佛，皆以无为法而有差别；有为之法，皆视如幻化；我心之灵妙观察，等诸法于空花，故一切僧尼，男女居士，下至地上之魔，皆闻佛说，而大欢喜，信受奉行也。三十二章之中，空一切相，由四相而法相、非法相，等等皆空；及至无中生有之一合相，为生天生地人物之根本；得此一合相，仍须有无不立，心中如如不动；方为合法。此为先天一炁，乾元祖性，无名天地之始，玄之又玄，众妙之门。既得此一合相，更打破之，为千百亿万之化身，则功成而事毕矣。学者须细参之。
第二十讲
乾坤坎离 颠之倒之
先天后天 倒之颠之
“颠倒”二字，道书中所常用之言也；自来学道者，多不深知灼见其意旨之所在，因而发生邪说。以天下地为《地天泰》卦，其在人则以男下女，亦为颠倒，遂至发生误会。其实此二字，含意甚妙；修道之作用，全在于此。由先天化后天，从后天返先天，皆不离于颠倒。人生自出胞胎，到破体之时，《乾》中一爻，陷于《坤》而为《坎》，《坤》之中爻上升而为《离》：从上而下，由下而上，此颠倒也。及至破体之后，修道者取《坎》、填《离》，欲以之补还童体，岂非又是颠倒乎！乾≡性也，坤≡≡命也；及至乾中一爻陷于坤，而为坎；坎中之一阳即命也，即先天真阳也。人生一日所用者，全是此真阳；一身之动作行为，皆是此真之作用。迨至愈用愈少，而人身变为纯阴之体矣；此真阳为乾金，为天赋之性。后天色身，难以立命而全性；至十六岁破体之后，到六十四岁，而真阳剥尽矣。外间后天之气，由人身空窍进入吾身，留恋先天之炁，保存真阳而得生；及至日用日减，用尽真阳而死矣。我辈身上真阳已亏，而尚未尽，多少因人而别。其亏者须补足之，其陷入于下者，须提之上升，所谓取坎填离，即提上之意也。此中有两层工夫：一即采取，我辈已用去而不足，欲有以补之，必须采取虚空中之真阳，以补我真阳，使再返还童体，此其一也；一为提升，将陷入坎中之真阳，取出提上，返之于离，此其二也。唯下陷之阳，深不可见；必须虚空中之真阳，感到身上，冲动命门之真阳，互相策应，方交感而上升。若尽藉身上之阳气，无能为力，不易提升也，故须内外双修。若尽修内或修外，皆不易有成也。命门之真阳提升，颠倒也；采取虚空中之真阳，亦颠倒也。筑基采取，为后天中之先天；因我辈为后天之身体，已不完全，而由此提出，所以为后天中之先天，至大周天，则为先天中之先天矣。其实本是相同，因人身之不同，而有分别。第一步在还虚，虚极静笃，真阳到身而采取之。夫在虚空中，纯为先天，感到身上而觉，或觉阳举，或觉酥麻，既感到身，是为后天；采取之后，先天变为后天矣。真阳生虚空中，为圆佗佗，赤倮倮之物，感到身上，合而为一，所以为后天。就相对说，则变为后天；就本体说，则为先天，所谓“先天变后天”，即此理也。盖虚空中真阳，为父母未生以前所感来者，是为先天祖炁；迨真阳感到而精至，父母之精血包之，因成胞胎。此先天祖炁，即是元始祖性；现在虚空中所生者，仍为此物，今则采取此物以立命，而非性。父母未生以前为性，现今因此立命，性命二者，同为一物，不过名字之不同而已。
先天受胎之时，性命不分，以无色身之故；现在已有色身，方谓之曰“命”。陆仙潜虚曰：“了性关于命地，了命关于性地。”先天之时，一物也，从后天破体之身而说，藉采取以补还童体，因而立命，其实性命仍为一物。因此谓之曰颠倒，方是实际上之颠倒。命颠倒即性，性颠倒即命；居于天谷者性，居于应谷、灵谷者为命，性命一也。书中常言“颠倒”二字，人生到无心之时，即先天立命，而即以之修性。混沌杳冥之中，见性即见命，所以曰：“穷理尽性，以至于命。”（见《易·说卦》）性命本为一物，故曰“以至于命”也。性命即一颠一倒，就性上说，为“先天而天弗违”，先天之炁生天，天既为此物所生，故曰天弗能违；就命上说，为“后天而奉天时”，既有天以后，此炁留在虚中，因时而生万物，故曰而奉天时，所谓“天弗违”、“奉天时”，皆此虚空中太极之一炁。先天后天，互相颠倒，万物因之而生，生万物即后天，本体为先天，二者一也。天地万物皆为此炁所包，而不能有所见闻，故曰“其大无外，其小无内”。吕祖曰：“大之包罗宇宙，小之藏于芥子之中。”职是故耳。人身性命，即为一物，所以道书曰：“性由命立，命以性成。”吾人未生以前，无所谓性也；既有色身，方知此物有命方有性，故曰“性由命立”；而吾人之命，因受胎时，禀受真阳而成，故曰“命以性成”。此两物实一体而不能分，所以修性内自有命，修命内自有性也。
最上一乘先天大道，修学之工夫，全在虚极静笃，全系自然而然。所谓虚极静笃，全在混沌；能到混沌之一境，即能返乎先天；其关键以能否还虚为准，能还虚自能混沌也。先天一炁，能否感到身上，以能否做到虚极静笃为前提。既能虚极静笃，方能感到身上而阳生；阳既生矣，若仍能虚极静笃而不转动，方能保留阳气在身上而不失；否则命不能立，而性亦无矣。故修学先天大道，必以虚极静笃为依归，心须虚而身须静。时时能虚，则先天一炁之真阳，时时能生；时时能静，先天真阳时时能生而到身。故修道者第一步在身心两静，自然神觉方能生真阳，能采取之，而保守勿失。不然，则不着身，即着心，虽生阳，亦不能采取；即能采取，亦转瞬遗失，而不能守。此中盖有水源清浊之问题在焉；必其虚极静笃，水源方清，不然则浊矣。清者方真，浊者为假，虚空中真阳到身，感动命门，而阳物举，此清者也；心中有相，而阳物举，此浊者也。生阳时本为清者，倘或心生恐慌，或手忙脚乱，则清即变浊，因一有心相，举念即变浊故也；既浊则不可用，而不能采取矣。倘不细别，而采取此浊者，则立竿见影，必生脑痛、心烦、眼赤等疾痛，因真阳已化相火，相火上炎，故有此病；若身心两静，安安闲闲，而采得真阳，则水源既清，身体轻安，心神恬适，此其不同也。盖水火本为一物，水中有火，火中有水，身心清静，而将清者采得，则所得者为水中金；不然而采得浊者，则为相火，毫厘之差，失将千里，故须用自然神觉，身心自能两静而不动；否则身心相离，而着相矣。吾人初觉时,水本清也，觉而转瞬化为后天，水源即浊矣。丹经中所谓“药老而不可用”，即此是也。既神气相抱而觉矣，何以觉后即行离开，而生变化？则全在平日炼心工夫熟与不熟，念不能止，即偶能神气相抱，一觉而念即起，即由清而变浊矣，此中盖有工夫也。
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